作者｜彭國翔浙江大學哲學學院求是特聘教授
內容提要：
在迄今為止較為流行的《西方哲學史》教材中，幾乎都沒有女性哲學家的位置。這當然并不意味著歷史上女性在哲學領域中的缺席，只能說明書寫哲學史者對于歷史上的女性哲學家缺乏足夠的了解和正視。隨著女性主義的發展，二十世紀以來西方學界涌現了許多女性哲學家，有一些已經較為中文世界所知。不過，二十世紀以前的西方歷史上，女性哲學家同樣不乏其人，可惜中文世界至今知之甚少。本文依據西方歷史分期的慣例，在古典時代、中世紀、文藝復興和啟蒙運動時期以及近代時期這四個階段之中，分別介紹希臘化時期亞歷山大城的希帕提婭、中世紀英國諾威治的朱利安、十七世紀英國的瑪格麗特·卡文迪士以及十八世紀英國的凱瑟琳·考克賁這四位具有代表性的女性哲學家，兼及其它不同時期的另外一些女性哲學家。在向讀者介紹西方歷史上的這些具有代表性的女性哲學家的同時，本文在最后結語部分，也提請從事中國哲學史研究的學者留意發掘中國歷史上的那些女性哲學家，以見東西方哲學王國中人類智慧結晶之整全。
關鍵詞：西方哲學史、女性哲學家、希帕提婭、朱利安、瑪格麗特·卡文迪士、凱瑟琳·考克賁
一、引言
黑格爾（1770-1831）雖然是我一直敬佩的哲人，但他的確也有一些如今看來令人難以認同的判斷。對于中文世界來說，大概最著名的就是他關于中國沒有哲學的論斷。當然，在他的時代，浩如煙海的中國哲學文獻僅有少得可憐的西文翻譯。并且，這一狀況的改善即便如今也很有限。不過，如果說限于語文能力，黑格爾的這一斷言可以歸于無知而多少可以諒解，那么，黑格爾對于女性的這種判斷，所謂女性具有受教育的能力，但無法從事那些需要一種普遍能力的活動，例如那些更為先進的科學、哲學以及某些特定形式的藝術創作。……女性調節自己行為的依據不是普遍性的要求，而是任意的傾向和意見。就只能歸于偏見而無法令人接受了。
隨著二十世紀以來女性主義在西方的興起，女性在人類有史以來各種經驗領域的諸多成不斷得到發掘和重視。黑格爾的上述論斷就益發顯得毫無根據。事實上，即便以黑格爾自己畢生從事并取得偉大成就的哲學這一領域來說，在人類歷史上，女性所取得的成就也可以說是不讓須眉而極為輝煌的。只不過，我們以往對此所知甚少而已。二十世紀以來，西方涌現了很多女性哲學家，佼佼者從較早的沃格爾（Cornelia Johanna de Vogel，1905-1986）、阿侖特（Hannah Arendt，1906-1975）、波伏娃（Simone de Beauvoir，1908–1986）、安斯康姆（Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe，1919-2001）、福特（Philippa Ruth Foot，1920-2010）以及去年剛剛去世的帕特南（Ruth Anna Putnam，1927-2019），直到如今在學界正大放異彩的努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum，1947-）、卡特萊特（Nancy Cartwright，1944-）、海珂（Susan Haack，1945-）、考思伽德（Christine Korskaard，1952）以及巴特勒（Judith Butler，1956-）等，其中不少在中文世界至少哲學領域的專業學者之中，也已經為人所知甚至進入必讀（must-read）和研究對象的范圍了。
二十世紀以來哲學領域中女性哲學家的大量涌現，自然是與女性主義和女性地位在西方的不斷提升相伴而生的。不過，即使在女性地位較為甚至極為低下的古代甚至中世紀，西方歷史上其實也不乏相當數量的女性哲學家。可惜的是，這些哲學王國中的巾幗們，在以往經典的哲學教科書中幾乎是蹤跡全無的。西方哲學方面，羅素的《西方哲學史》、文德爾班的《哲學史教程》以及悌利的《西方哲學史》大概是中文世界最為流行的西方哲學史教科書了，但其中沒有討論一位女性哲學家。晚近中文世界翻譯的美國學者撒繆爾·斯達穆夫（Samuel E. Stumpf）和詹姆斯·費瑟（James Fieser）合著的《西方哲學史》雖然出版迄今不足六年， 其中也沒有女性哲學家的介紹。挪威學者尼爾斯·吉列爾（Nils Gilje）和奎納爾·希爾貝克（Gunnar Skirbekk）合著的《西方哲學史》盡管出版稍早，但其中第二十三章當代哲學概觀一節討論了波伏娃和阿侖特兩位。不過，也僅此兩位。如果說百科全書一類的著作歷來以收錄全面著稱，例如，1967年出版的《哲學百科全書》（The Encyclopedia of Philosophy）包含了超過900位哲學家，然而，像十八世紀英國的瑪麗·沃思通克拉芙特（Mary Wollstonecraft，1759-1797）以及現代的阿侖特和波伏娃這三位杰出的女性哲學家，其中就完全沒有單獨的詞條。阿侖特的名字僅僅在討論權威（Authority）的部分被提到一次，沃斯通克拉夫特和波伏娃則完全沒有被提到。直到1998年出版的《勞特利奇哲學百科全書》（The Routledge Encyclopedia of Philosophy），這種情況才得到改變。不但這三位有了專門的詞條，其他一些重要的女性哲學家也得以收錄在內。當然，較之男性哲學家的陣容，其中所列的女性哲學家在數量上，仍然是遠遠不足的。
那么，在哲學的王國中，又有多少巾幗呢？這恐怕是一個無法獲得準確答案的問題。并且，即便根據現有的研究成果，逐一列舉也是既不可能也無必要的。由于二十世紀以來西方主要的女性哲學家已經或多或少為人所知，就讓我根據西方歷史分期的慣例，在古典時代（公元六世紀以前）、中世紀（公元五世紀到十五世紀中葉）、文藝復興和啟蒙運動時期（公元十五到十七世紀）以及近代時期（公元十八、十九世紀）這四個階段之中，各舉一位較有代表性的女性哲學家為例加以介紹。
二、古典時代：亞歷山大城的希帕提婭
論及西方歷史上的女性哲學家，恐怕首先要提到希臘化時期生活在亞歷山大城（Alexandria）的希帕提婭（Hypatia，約公元350-公元415）。希帕提婭的父親席昂（Theon, 335-405）是亞歷山大城圖書館最后一位館員，也是當時著名的數學家、天文學家以及被稱為Mouseion的新柏拉圖主義學派的領袖。因此，希帕提婭從小便得以在據說擁有50萬冊藏書的亞歷山大城圖書館博覽群書，同時從她父親那里學習了新柏拉圖主義的哲學。
希帕提婭的同時代人、耶教史學家蘇格拉底（Socrates of Constantinople/ Socrates of Scholasticus, 380-450）曾經在其《教會史》（Ecclesiastical History）中對希帕提婭有這樣的描述：亞歷山大城中有位名為希帕提婭的女子，乃哲學家席昂之女，不但在文學與科學領域造詣精深，哲學方面也遠超其同輩。作為柏拉圖與普羅提諾學派的繼承人，她向聽眾講解他們的哲學思想。聽眾中許多人不遠千里而來，為的是能得到她的指導。由于教養良好，希帕提婭具有一種沉著從容、平易近人的氣質。她經常出現在公共場合以及當地行政長官的面前，從不因參與男性的集會而羞怯。由于希帕提婭超凡的尊嚴與美德，男性們只有更加敬愛她。由此可見，希帕提婭在當時作為一位博學的哲學家和教師已經名滿天下。
大概由于2009年西班牙導演Alejandro Amenábar執導的電影Agora（中譯名時代廣場），如果說希帕提婭是迄今為止中文世界所知極為有限的古代西方女性哲學家中數一數二的人物，或許并不為過。雖然這部電影有一些史實的虛構，主要突出的也是希帕提婭作為天文學家、數學家而非哲學家的方面，但對于社會大眾的認知而言，無疑起到了巨大的推廣作用。當然，之所以能夠如此，還是因為希帕提婭在西方歷史上的確是古代女性哲學家中最富影響力的一位。也正因此，在西方歷史的各個時期，從古代、中世紀、前現代直到當今，其影響都綿綿不絕。形形色色的思潮都將希帕提婭引為先驅和同道。例如，就在希帕提婭被暴徒謀害不久，以她的名義偽造的反對耶教（Christianity）的信件便已出現。而事實上她生前并不反對耶教，其學生中不僅異教徒（pagan）和耶教徒（Christian）并存，甚至還有猶太教徒（Jews）。在啟蒙時代，她成為反對天主教(Catholicism)的象征。在十九世紀，她在查爾斯?肯思立（Charles Kingsley）的同名小說《希帕提婭》里，則被描繪為最后的希臘人（the last of the Hellenes）。而到了二十世紀，她又被女權和女性主義者奉為偶像。甚至拉斐爾的名作雅典學院中那位白衣女子，都歷來廣泛地被認為即是希帕提婭的形象。
由于年代久遠，希帕提婭的確切生年并不確定，但基本上以公元350、370或375三種說法較被學界接受。其生平事跡和思想主張雖然面臨文獻不足征的問題，但由于她在西方歷史上所具有的影響和意義，后來歷代對她的研究一直不斷。迄今為止，已經有好幾部精彩的著作探討其生平與思想。例如，波蘭歷史學家瑪麗亞?澤絲卡（Maria Dzielska）的《亞歷山大城的希帕提婭》（Hypatia of Alexandria），或許是最為詳盡的一部。其它如布魯斯?麥克林南（Bruce J. MacLennan）的《希帕提婭的智慧：為了更有意義的生活的古代的精神實踐》，還有晚近美國學者愛德華?瓦茨（Edward Watts）出版的《希帕提婭：一個古代哲學家的生活與傳奇》， 都是一時之選。
（拉斐爾雅典學院畫作中被認為是希帕提婭肖像的白衣女子）
電影Agora之所以側重于希帕提婭作為天文學家、幾何學家和數學家的方面，對她哲學方面的成就相對著墨不多，大概是因為前者有存世的文獻可為依據。不過，雖然希帕提婭似乎并無獨立的哲學著作傳世，但西方相關史學研究廣泛認可的是，在流傳下來的她的學生們的各種紀錄中，希帕提婭嫻熟地掌握包括柏拉圖、亞里士多德等古代哲學家的著作，尤其是新柏拉圖主義（Neo-Platonism）和普羅提諾（Plotinus） 思想的有力詮釋者。希帕提婭時代的亞歷山大城，耶教的勢力蒸蒸日上而異教徒則日薄西山。但希帕提婭的學生中既有異教徒也有耶教徒，可見她贏得了兩方面知識階層的普遍愛戴和歡迎。并且，希帕提婭的學生還不僅限于亞歷山大城，不乏從遠方四處慕名而來向她求學的各色人士。如果在哲學方面沒有深厚的造詣且聲名遠播，這一點是無法想象的。此外，希帕提婭似乎還是亞歷山大城官方正式聘請主講哲學的第一位女教師。這一點，顯然也足以證明其哲學方面的成就。
希帕提婭固然可以說是古代西方最有代表性的女性哲學家，但即使以公元六世紀以前為限，也并不意味著在她之前不見古人，在她之后不見來者。例如，在希帕提婭之前，除了早期和晚期畢達哥拉斯學派中的好幾位女性人物，其中包括來自克羅頓（Crotona）的思耶諾（Theano），最初是畢達哥拉斯學生，后來成為他的妻子。還有在柏拉圖、阿里斯托芬（Aristophanes）和色諾芬（Xenophon）等人的著作中提到的阿斯帕斯婭（Aspasia），以及狄奧緹瑪（Diotima） 和竇娜（Julia Domna）。在希帕提婭之后，也還有包括阿麗塔（Areta）、阿斯萊琵吉尼婭（Asclepigenia）等人在內的幾位女性哲學家。
三、中世紀：諾威治的朱利安
對于女性來說，西方的中世紀或許是她們的至暗時刻。但是，即便在這一時期，仍然涌現了相當一批女性哲學家。修道院也許歷來被認為是女性在中世紀格外受到壓抑的一個場所和象征。但事實上，女性哲學家及其思想的孕育和表達，又往往在女性修道院里得到了庇護和發展。可以說，中世紀時期那些最有代表性的女性哲學家，大都與修道院有著不解之緣。她們要么是修女、女修道院的領袖甚至身后獲得圣徒（saint）的榮譽，要么是類似佛教居士那樣雖無教籍但卻虔誠的信徒。例如，德國的圣賀德佳（Hildegard of Bingen，1098-1179）是圣本篤派（Saint Benedict）修道院的院長；法國的賀拉德（Herrad of Landsberg，1130-1195）很年輕的時候便進入浩恩堡（Hohenburg）修道院追隨海琳迪思（Relindis of Hohenburg）學習，1167年成為海琳迪思身后的繼任院長。而應神圣羅馬帝國皇帝腓特烈一世（Frederic Barbarossa，1122-1190）之召重建浩恩堡修道院的海琳迪思，本身就是一位對知識和教育極為重視的修女；第一位用德語而非拉丁語寫作的麥琪德（Mechtild of Magdeburg，1207-1282/1294）雖然沒有正式發愿（vow）成為正式的修女，卻是當時著名的在俗會（Beguine）成員之一，其著作《神性之光的流動》（Das flie?ende Licht der Gottheit）至今仍是耶教神秘主義（Christian mysticism）的經典文獻之一。不過，這里我要介紹的中世紀女性哲學家，是英國的朱利安（Julian of Norwich/Dame Julian，1342-1416）。
朱利安一生絕大部分時間都生活在英國的諾威治（Norwich）這個當時規模僅次于倫敦的城市。朱利安并不是她真實的名字，很可能來源于她居所旁邊的圣朱利安教堂（St Julians Church）。但這一點并不重要，正如她自己在其著作的最后所說：不必記住我是誰，但請記住我所說。（Don’t remember who I am but remember what I say）作為隱修女（anchoress），她住在作為教堂附屬建筑的修道小屋（cell）里。她成為隱修女的確切時間并不清楚，有研究者認為她應該曾經婚育并為人母，并且，她在一度流行的瘟疫中失去了自己的孩子。朱利在大約六歲、十九歲和二十七歲時經歷了襲擊諾威治的三次黑死病（Black Death）。不僅如此，英國的百年戰爭（the Hundred Year War）、羅馬天主教與東正教的大分裂（the Great Schism）以及發生在諾威治的英國歷史上最大的農民起義（the Peasants Revolt，也稱為Wat Tylers Rebellion或者the Great Rising），朱利安不幸都躬逢其時。無論這些大規模的社會動蕩具有怎樣的歷史意義，對于身在其中的個體來說，顯然都是非常的不幸。朱利安能夠終其一生在圣朱利安教堂中潛心于靈修和寫作，既與其宗教信仰的虔誠以及知識探求的愛好有關，恐怕也是亂世之中各種無常與苦難驅使之下的自然結果。然而，動蕩不安和充滿苦難的塵世雖然使得朱利安飽受身心之苦，卻并未使她消極厭世。例如，她多次受到病痛折磨，三十歲時那次一度瀕死。但正是在這種終極境況之中，據說她十六次見證了上帝的顯現，并在病愈之后分兩次寫下了她在那種近乎神秘經驗中的所思所得，兩次之間相隔二十年。可以說，正是信仰的光輝和理性的力量，使她成為一位了不起的哲人。
當然，相關文獻表明，朱利安的出身應該并不低微，甚至是上流階層。例如，一般像她那樣的隱修女是不允許面見家人的。普通民眾要想向她們禱告并獲得靈修的指點，也只能透過她們修道室的小窗交談，并不能進入。但是，據說朱利安卻能夠面見她的母親以及其他的訪客。并且，朱利安的文字優美典雅，有現代學者如格蕾絲·簡岑（Grace M. Jantzen，1948-2006）甚至認為，其文字水準堪比同樣是中世紀的英國杰出詩人喬叟（Geoffrey Chaucer, 1343-1400）。在那個年代，沒有良好的家庭使其受到良好的教育，其文字水平達到如許程度，顯然也是難以想象的。總之，朱利安的生平事跡鮮為人知。除了她自己著作中自述所顯示的內容，現存的傳記史料大概也只有在瑪格睿·坎璞（Margery Kempe，1373-1438）的《坎璞書》（The Book of Margery Kempe）這部被認為是英語世界中第一部自傳作品的書中留下一鱗片爪。因為大約在1413年，同樣是耶教神秘主義者的坎璞曾經專程到諾威治數日，拜訪了朱利安。在坎璞的記載中，她自己關于上帝顯現的見證遭人嘲笑，卻得到了朱利安的認可和開示。并且，朱利安在自己著作中表達的思想，也在坎璞的記述中得到了印證。
朱利安的思想主要保存在她的《神圣之愛的啟示》（Revelations of Divine Love）一書中，該書被認為是在現存英語文獻中第一部由女性作者撰寫的學術著作，同時也是中世紀英國神秘主義最經典的代表作之一。作為朱利安十六次見證上帝顯現的記錄和闡釋，該書當然首先是一部神學著作。不過，她所表達的思想，直到今天仍有其饒富啟發的意義和價值。晚近關于朱利安及其《神圣之愛的啟示》的研究，有2018年杜克大學出版社出版的郝愛密（Amy Laura Hall）著《嘲笑罪惡：跟隨朱利安看待世界》（Laughing at the Devil: Seeing the World with Julian of Norwich）以及獨立學者羅爾芙（Veronica Mary Rolf）同樣于2018年出版的《探索者指南：朱利安》（An Explorers Guide to Julian of Norwich）等。
大體而言，朱利安的思想有這樣幾個特色。首先，是注重愛以及基于愛之上的希望。朱利安所處的時代充滿動亂與苦難，但是她的思想并未因此而落入消極。相反，在她看來，正是因為人的罪不可免，上帝和耶穌對于人的關愛才尤為必要和不可或缺。人類只有正視自身的原罪構成現世生活的重要組成部分，才會對自己有更為深入的認識；同時，也才會更為真切地了解尋求上帝和耶穌寬宥的重要和意義。正因為這一看法，后世的研究者認為，在朱利安的思想中，存在著一種必要的原罪（necessary sin）這樣一種觀念。當然，這種必要只是實然而非應然意義的。這種罪需要的并不是罰，而是愛。如此，人類的生活才有希望和喜悅，而不至落入萬劫不復的沉淪和痛苦。那么，這種愛哪里才有呢？朱利安認為，它只能來自于上帝和耶穌的仁慈。只有上帝和耶穌的大愛所施于的仁慈，方能使人類的原罪最終得到原諒。
朱利安思想的另一個特色，是所謂母性的耶穌（motherhood of Jesus）這一觀念。在她的筆下，耶穌常常更多地被描繪為一位母親而非父親。這位善良和充滿關愛的母親往往是耐心地聆聽世人的心聲，指導世人的生活，而不是動輒對世人施以訓誡。作為母親，朱利安的耶穌同時也是朋友、閨蜜（confidante）、護法和救星，她總是在你需要幫助的時候出現，給你建議和指導，而不是貿然闖入你的生命，對你發號施令甚至欺凌。這種母性的耶穌觀念，既與她自己的女性身份有關，恐怕也源于她個人多次見證上帝顯現的種種經驗中耶穌所呈現給她的形象。朱利安對于耶穌的這一理解，在《圣經》的各種福音書中是有據可依的。但是，朱利安所處的中世紀時代，主流教會更愿意向世人呈現的耶穌形象，卻往往是男性所代表的那種強硬和怒氣。或許正是由于這一原因，盡管朱利安的著作在她生前已經受到信眾的歡迎，卻一直被主流教會忽略。直到十七世紀著名的教會史學者瑟萊訥思（Serenus de Cressy，1605-1674）出版了朱利安的著作，她的名字和著作才逐漸廣為人知。
朱利安的《神圣之愛的啟示》首先是一部神學著作。不過，該書也具有豐富的知識論內容。伊麗莎白·愛沃斯道特（Elizabeth N. Evasdaughter）曾經特別討論過朱利安的知識論思想。盡管朱利安并未就知識本身進行討論，但在她記錄并闡釋自己如何認識上帝的文字中，卻表達了她對于知識的屬性、知識的來源以及知識的限度的看法。關于知識的屬性，朱利安與奧古斯丁、奧坎姆不同，她不認為真理只是存在于心靈之中而與感性無關的東西。和亞里士多德、阿奎那比較接近，她認為感覺給真實（reality）提供素材，知識是一套由各種命題構成的開放的單元，那些命題可以是哲學的，也可以是神學的。同時，知識也是一種對于那些單元所呈現各種真實的理解過程。當然，她也指出，通過耶穌是最可靠的認知過程。關于知識的來源，朱利安一方面認為真理的來源是教會，這顯然是她的信仰認同所決定的。同時，她也特別指出，知識的來源在于理性。無論是奧古斯丁還是阿奎那的圣經詮釋技巧，在她那里得到了嫻熟的運用。其中，分析和論證的理性之光分外閃耀。關于知識的限度，朱利安認為源于人性的缺陷。她畢竟是一位隱修女，在無限的神性之光的映射下，人性是有限而遠非完美的。也正是因此，人類所能掌握的知識，較之上帝的啟示來說，永遠存在著限制。
四、文藝復興和啟蒙運動時期：瑪格麗特·卡文迪士
如果說西方中世紀的女哲學家大都有鮮明的宗教背景，那么，到了文藝復興和啟蒙運動時期，女哲學家無論身世還是經歷，則異彩紛呈，不再限于神學的范圍。這一時期的女哲學家們燦若群星，總體上呈現出這樣幾個特點。第一，出身階層多樣。雖然多數出身上層貴族，但也有出身平民且身處逆境者。前者如瑪格麗特·卡文迪士（Margaret Lucas Cavendish，1623-1673）出身英國貴族家庭，曾作為瑪麗亞女王（Henrietta Maria of France，1609-1669，英王查理一世的妻子）的隨員流亡法國，并成為卡文迪士公爵（William Cavendish, 1592-1676）的第二任妻子；而克里斯蒂娜（Kristina Wasa，1626-1689）作為瑞典國王古斯塔夫二世（Gustav II Adolf，1594-1632）的唯一合法繼承人，于1632-1654年間擔任瑞典女王。后者如瑪麗·沃思通克拉芙特（Mary Wollstonecraft，1759-1797），從小即親歷了父親繼承財產后因屢屢投機失敗而酗酒、家暴和顛沛流離的生活。第二，有些并未接受過正式的學校教育，憑借自學成為自身所處時代的知識人和思想家。其中，包括英國的安妮·康薇（Anne Conway，1631-1679）、凱瑟琳·考克賁（Catharine Trotter Cockburn，1679-1749）等人。第三，多才多藝，涉及的領域相當廣泛。例如，安妮·康薇除了哲學和數學之外，還學習了希臘文、希伯來文、拉丁文和法文；瑪麗·沃思通克拉芙特不但著作涉及政治、社會和教育哲學，也是一位詩人、小說家和自傳作家，還翻譯了道德哲學和宗教哲學方面的著作；而荷蘭的安娜·舒曼（Anna Maria van Schurman，1607-1678）作為當時歐洲最博學的女性之一，不僅是畫家、詩人、雕刻師，還通曉十五種語言，在音樂、藝術、文學（當然還有哲學）等領域都有很高的造詣，成為荷蘭大學就讀的第一位女性。第四，討論的問題新穎前衛，如身為瑞典女王的克里斯蒂娜，當時甚至探討了女同性戀拒絕異性婚姻這樣的問題，成為現代女性主義和女權運動的先驅人物，乃至于她自己的性取向也成為后來研究者爭論不已的話題。
第五，也是特別值得留意的一點，這些女性哲學家與當時思想界的男性哲學家彼此之間交往密切。或者更為準確地說，討論當時的思想界、哲學界，如果她們缺席的話，我們看到的將是相當不完整的畫面。克里斯蒂娜與當時的很多男性哲學家都有交往，并津津樂道笛卡爾的哲學，她曾邀請笛卡爾（1596-1650）到斯德哥爾摩，結果笛卡爾大概過于興奮，不顧克里斯蒂娜的提醒，沒有等到較為溫暖的春夏季，在十月就到了斯德哥爾摩，并每天早上五點就到圖書館和克里斯蒂娜討論哲學，結果于次年二月染上肺炎并不幸十天后病逝。這一故事，已經不再鮮為人知。其他林林總總，不勝枚舉。例如，身為波西米亞公主的伊麗莎白（Elisabeth of Bohemia，1618-1680）與笛卡爾的友誼直到笛卡爾去世，并成為笛卡爾著作最為完整的詮釋者和評論人。不過，伊麗莎白并不只是宣揚笛卡爾的哲學，而是對其二元論的形上學（dualistic metaphysics）進行了批評。兩個人的襟懷都是令人欽佩的。英國的達瑪麗斯·瑪莎姆（Damaris Cudworth Masham，1658-1708）不僅曾和萊布尼茲（1646-1716）通信討論一系列的哲學問題，包括自由意志、身心關系以及預定和諧（pre-established harmony）等，更和洛克（1632-1704）保持了終生的友誼。洛克不但在達瑪麗斯·瑪莎姆婚前曾和她有過一段浪漫關系，其人生中的最后十三年，甚至是在達瑪麗斯的家中渡過的。至于漢諾威的索菲亞（Sophia of Hanover，1630-1714，漢諾威選帝侯夫人）和夏洛特的索菲亞（Sophia Charlotte，1668-1705，首任普魯士國王腓特烈一世的王后以及英國國王喬治一世的妹妹）這對貴族母女，則同時和萊布尼茲有過密切的交往。在漢諾威的索菲亞存世的書信中，記錄了她和萊布尼茲兩人之間的友誼，不僅是研究萊布尼茲的珍貴史料，同時也顯示出她本人就是一位了不起的哲人，具有高度的智慧。而她的女兒夏洛特的索菲亞，也是一位睿智和富有魅力的女性。據說沙皇彼得大帝初次見到她時驚為天人，竟然一度失語。除此之外，這些女性們在哲學思想方面的造詣有時頗令當時的男性哲學家贊賞不已。例如，凱瑟琳·考克賁曾有著作詮釋和捍衛洛克的思想，暮年且病中的洛克閱后贊嘆不已，認為得遇知音，便授權自己的表弟和經理人資助她。蘇格蘭哲學家同時也是英國薩里斯伯博雷主教（Bishop of Salisbury）的博尼特（Gilbert Burnet，1643 -1715）曾經和英國哲學家諾里斯（John Norris， 1657-1712）一道稱贊凱瑟琳·考克賁的著作。萊布尼茲也曾經和友人一切討論過凱瑟琳的著作及其思想。十八世紀的意大利的勞拉·蓓茜（Laura Bassi Veratti，1711-1778）是歐洲第一位獲得正式聘任的女教授，也是歐洲第二位獲得博士學位的女性（第一位是意大利的女哲學家Elena Lucrezia Cornaro Piscopia，1646-1684）。伏爾泰（1694-1778）曾在1744-1755年間多次和勞拉通信，并在信中將她和另一位法國女哲人艾米麗（émilie du Chatelet，1706-1749）稱為哲學的居所（tabernacles of philosophy）。至于這些女哲學家之間的彼此往來，也是所在多有，例如，康薇和達瑪麗斯之間經常討論問題，達瑪麗斯擁有凱瑟琳當時捍衛洛克《人類理解論》的著作抄本, 伊麗莎白與安娜·舒曼觀點相左，但彼此通信，直到后者去世。總之，文藝復興和啟蒙運動時期的女性哲學家可以說是成群而來，較之當時一大批的那些男性哲學家并不遜色。當她們一個個走出歷史的塵封，向我們款款而來時，她們的心智所創造的精神和思想的世界，將為我們打開一個絢爛多姿的新世界。
限于篇幅，這一歷史時期的女性哲學家，我這里只能著重介紹一位，就是被譽為十七世紀著述最豐的女哲學家之一的瑪格麗特·卡文迪士。前文已經提到，瑪格麗特出身貴族。不過，她并未接受過正式的學校教育，主要是通過各種圖書館的閱讀和私人教師自學成才。她年幼時的心智成長頗受益于其兄長約翰·盧卡斯（John Lucas），后來致力于學術思想和寫作，則頗有賴于丈夫卡文迪士公爵的大力支持。當時絕大大部分女子的著作只能匿名發表，而瑪格麗特則是實名出版，這和卡文迪士的支持有很大關系。瑪格麗特有不少歷史記錄，例如，她是第一個出席了倫敦皇家學會（Royal Society of London）的女性，該會直到1945年才有第一位女性會員。她的作品《燃燒的世界》（The Description of a New World, Called the Blazing World，1666）被認為是最早的科幻小說之一。瑪格麗特多才多藝，不僅是一位哲學家，還是詩人、散文家、劇作家。其原創著作有十二部，算上各種修訂版的話，總計二十一部，包括《世界什錦》（Worlds Olio，1655）、《哲學與物理學之我見》（Philosophical and Physical Opinions，1656）、《哲學書簡》（Philosophical Letters，1664）,《實驗哲學觀察》（Observations Upon Experimental Philosophy，1666)以及《自然哲學的基礎》（Grounds of Natural Philosophy，1668）等。當然，這里只能介紹其哲學的方面。即使是其哲學，也只能是擇其要者，無法也無需面面俱到。
瑪格麗特的哲學首先表現在自然哲學（natural philosophy）的方面，這也是十七世紀西方哲學界主要的問題意識所在。在對世界的基本看法上，瑪格麗特是一個物質主義者（materialist）。但是，她的物質主義和當時物質主義的代表人物霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）不同，并不建立在主體與客體截然兩分的基礎之上。對于霍布斯智能的主體（intelligent subject）和無生命的客體（inanimate object）的區分，瑪格麗特是反對的。在她的《哲學書簡》里，有對霍布斯《利維坦》（Leviathan）中各個論點的逐條反駁。在她看來，物質并非沒有生命和靈魂的死物，所有物質都有感覺和理性。此外，瑪格麗特也反對笛卡爾身心兩分的二元論。因此，對她來說，作為自然的世界是統一的，由自我運動（self-moving）和具有智能的物質構成，不能被區分為有生命和無生命的兩部分；作為自然的一部分，人無權主宰自然的因果，只能和自然界的其他部分和諧相處。
有趣的是，雖然在自然哲學方面批判霍布斯，但是在政治、社會哲學方面，瑪格麗特的思想又和霍布斯走到了一起。在她看來，人類主要是受自我利益驅動的，自愛（self-love）是心靈最強的動力（the strongest Motion of the Mind, The Worlds Olio, 1655, p.145）。同時，個人生活不能脫離社會，否則只有危險和混亂，無法在穩定和連續的狀態中追求個人利益。脫離社會的話，個體將不再有安全的食物和居所，無法創造商業活動所必需的持續的基礎設施。對她來說，社會的穩定極為重要，因為這是追求個人利益的必要條件。如果處在自然狀態，人類將處于一直的恐懼之中，個人的生命將難以長久和健康，無法發展出自身的潛能。那么，如何才能保持一個穩定的社會呢？瑪格麗特認為，只有被一個擁有絕對權力的個體統治，社會才最為穩定。在她看來，如果社會的安全和秩序系于民眾或者民眾所選擇的個體之手，就會面對導向混亂的極大風險。對她來說，民眾不值一提，他們不知道自己要選擇什么（they know not what to choose）。即便是由一小部分精英人士來統治，也是行不通的。因為即便一小部分人，彼此之間也容易產生種種分歧、沖突以及隨之而來的種種惡行，由此陷入無休止的沖突。她甚至說即使被一個愚蠢的腦袋統治，也比被一伙拉幫結派的人統治更安全。顯然，和霍布斯一樣，瑪格麗特反對民主，是君主專制的擁護者。
在她的著作中，瑪格麗特表現出了極大的勇氣。例如，她公開表示自己追求名望。而在當時，她認為獲得名望有三種途徑：政治領袖、軍事征服和哲學創新。當無緣前兩者時，她對名望的追求便表現在了哲學方面。在《燃燒的世界》中她這樣寫道：雖然我無法成為亨利五世或查理二世，但我可以成為瑪格麗特一世。雖然我無法像亞歷山大（Alexander）和凱撒（Caesar）那樣去征服世界，但我創造了自己的世界。也正是因此，她自然被后代的女性主義者視為女權運動的先驅。不過，在是否女性主義者這一問題上，瑪格麗特的思想和行為卻表現出糾結和矛盾的特點。例如，雖然她非常自覺地以女性的身份創作，但似乎并未將女性主義的意識或者說女性的問題融入其哲學思想之中。相反，至少在其早期的著作之中，她幾乎完全接受了古代那些男性哲學家們關于女性無論在體能還是心智方面都次于男性的習見。這一看法在其后期思想中有所修正，但始終未能與其在前引《燃燒的世界》中所表露的那種作為女性的雄心壯志相匹配。因此，盡管她的一生體現了現代女性主義的特質，如凌妲·施耶繽格（Londa Schiebinger，1952-）所謂青年時期棄針拾筆，成年時期棄家政拾哲學（In her youth, she took up the pen and not the needle. In her maturity, she took up philosophy not housewifery）。但在其思想主張之中，現代女性主義足以引為同調之處，也許并不充分。
即便單純就哲學而言，瑪格麗特還探討了上帝、自由意志、宗教自由等一系列的問題。從其著作之豐、思想之富來看，她足以成為至少十七世紀女性哲學家的表率。可惜的是，這更多的是我們的后見之明（hindsight）。在當時，她其實并未受到足夠的重視，在夫君卡文迪士的支持下，她雖然得以結識了學界的若干翹楚，像霍布斯、笛卡爾、波義爾（Robert Boyle，1627-1691）等人，以至于形成了所謂的卡文迪士圈子（Cavendish circle）。但是，在一個男性中心主義仍然嚴重的時代，她主要還是被作為卡文迪士夫人來看待的。例如，盡管她試圖透過夫君和霍布斯等人通信探討哲學問題，但從未得到他們的回復。她也曾將自己的著作寄給當時的一些學者和大學 ，但認真回應并和她進行真正討論的，卻寥若晨星。甚至作為第一位參加倫敦皇家學會的女性，她當時感受到的與其說是榮耀，不如說是屈辱。所以她在自傳中從未提及這一經歷。并且，和后來艾米麗的著作在法國所受到的對待不同，她的著作也從未在歐洲的主要學術期刊上被討論過。然而，從我們今天的角度來看，僅就其自然哲學而言，也充滿了許多原創性的洞見。至于其討論問題之廣泛，著作數量之驚人，被稱為是當時最博學的女性，毫不為過。我們特意選擇她作為文藝復興和啟蒙運動時期女性哲學家的代表人物而稍事發覆，正是由于其重要性與當時未受足夠重視之間的反差。
五、近代時期：凱瑟琳·考克賁
前面我們已經提到了英國的凱瑟琳·考克賁，但是，由于她生于十七世紀晚期，思想成熟之后已經進入了十八世紀，我們主要還是把她作為十八世紀女性哲學家的一位代表人物來加以介紹。
和安妮·康薇一樣，凱瑟琳·考克賁也是主要靠自學成才的一位奇女子。她生于倫敦，父母都是蘇格蘭人。父親是皇家海軍的一名軍官，曾為國王查理二世所知并得到約克公爵的賞識。但他在凱瑟琳·考克賁年幼時候便過世了。由于家產落入欺詐之徒的手中，即便母親出身貴族，守寡后也得到了皇室和家族的些許補貼，但杯水車薪，凱瑟琳·考克賁瞬間體會了家道中落的境遇。不過，這似乎并未構成凱瑟琳·考克賁成為一名杰出女性的障礙，或許反倒成了一種砥礪的動力。凱瑟琳·考克賁從小便顯示出了神童（prodigy）的氣質，她不僅自學了法文、拉丁文、希臘文和邏輯，而且十六歲時即開始戲劇創作并以此成名。從1695到1706年，她創作了五部劇作，每一部都廣受歡迎并反復上演。不過，從1701年起，她開始了哲學的探索。從此以往，除了1714到1726這些年間由于家庭問題不得不終止學術工作之外，她筆耕不輟，先后出版了一系列頗富原創性并在當時已經受到學界重視的哲學著作。需要指出的是，凱瑟琳·考克賁對于當時女性所受的歧視有著充分的自覺，為了不使自己的著作一開始即被偏見左右，她堅持匿名發表作品。直到晚年，也許覺得已經不再需要隱瞞自己的身份，她才接受了傳記作家托馬斯·博馳（Thomas Birch, 1705-1766）的請求，授權后者以真實姓名編輯出版其著作。可惜的是，她沒有親眼看到該計劃的完成。1749年5月，在她先生去世之后幾個星期，凱瑟琳·考克賁也撒手人寰。1751年，托馬斯·博馳不辱使命，在倫敦出版了兩卷本的文集《凱瑟琳·考克賁女士的著作：神學、道德、戲劇與詩歌》（The Works of Mrs. Cockburn, Theological, Moral, Dramatic, and Poetical, Several of Them Now First Printed, Revised and Published with an Account of the Life of the Author by Thomas Birch），其中不僅包括一些首次出版的作品，也包括托馬斯·博馳撰寫的關于凱瑟琳·考克賁生平傳記。后來人們對于凱瑟琳·考克賁的了解，大都透過這一文集。
凱瑟琳·考克賁的哲學著作主要包括《為洛克的人類理解論辯護》（Defence of Mr. Locke’s Essay of Human Understanding，1702）、《道德義務與責任之基礎：對幾位作者的爭議的評論》（Remarks upon Some Writers in the Controversy Concerning the Foundation of Moral Duty and Moral Obligation, 1739）以及《原則與推理：盧森佛斯博士論品德的屬性與義務》（The Principles and Reasonings of Dr. Rutherforth’s Essay on the Nature and Obligation of Virtue, 1747）。如果說第一本書主要是通過為洛克的思想進行辯護來闡發自己的道德認識論，那么，后兩本書則主要是通過為克拉克（Samuel Clarke）的思想進行辯護來闡發自己關于道德感的理念。前文已經提到，凱瑟琳·考克賁發表第一本著作時洛克尚在世。洛克對自己的未發之覆能夠在凱瑟琳·考克賁的著作中得到進一步的闡發激賞不已。在給凱瑟琳·考克賁的親筆信中，對于她在著作中推理的有力與明晰（strength and clearness），洛克表示了明確的贊賞。
凱瑟琳·考克賁的哲學思想涉及很多方面，例如形上學的一系列問題包括必然性（necessity）、空間的無限性等以及宗教哲學的諸多問題包括靈魂有無物質性等等。不過，她最為關注的，可以說是道德哲學了。她透過為洛克和克拉克辯護而闡發的一系列思想，核心問題就是道德哲學，尤其是為道德在人性中的基礎進行論證。
凱瑟琳·考克賁在對洛克的辯護中，首先澄清的是道德認識論的問題。當時攻擊洛克的代表人物是托馬斯·伯尼特（Thomas Burnet），他指責洛缺乏對于道德觀念來源的說明，因而道德觀念流于感性，缺乏理性的基礎。對此，凱瑟琳·考克賁的回應是這樣的：人們的道德觀念基于人性，對于是非善惡有一種直觀的辨別能力。但是，這種植根于人性的辨別是非善惡的能力，卻是上帝基于自己的神圣屬性賦予人的，人類需要經過理性的反省才能獲得。這樣一來，不僅道德觀念的來源得以說明，道德知識也不再只是感性的辨別能力，而是同時需要理性的反省作為基礎。如此，在凱瑟琳·考克賁的闡述中，道德認識論便具有了一種道德理性主義（moral rationalism）的形式。
當凱瑟琳·考克賁強調道德辨別能力植根于人性，人們天然具備一種區分是非善惡的能力時，很容易讓人覺得她的這一思想與沙夫茨博睿（Shaftesbury, 1671-1713）和哈奇遜（Hutcheson, 1694-1746）的道德感學說（moral sense theory）頗為接近。的確，道德感學說強調人類擁有辨別是非善惡的那種天然的情感和直覺能力，這一看法甚至影響了建立批判哲學之前的康德。不過，在這一點上，凱瑟琳·考克賁似乎更愿意將克拉克引為同調。她的關于良心（conscience）以及道德感（moral sense）的論述，主要便是通過為克拉克的思想進行辯護而得到闡發的。在她看來，良心是人性中固有的一種機能。雖然究其源頭可以歸于上帝的賦予，但就其作為在日常生活中可以隨時生發的一種突然的情感（sudden affection），卻可以是人性的直接表現。在后來的著作中，凱瑟琳·考克賁也用道德感來描述良心作為一種道德的機能。道德感這個詞當然更早是沙夫茨博睿使用并在哈奇遜那里得到進一步發展的。不過，和沙夫茨博睿以及哈奇遜這一所謂道德情感學派不同的是，凱瑟琳·考克賁并不認為良心或道德感構成道德知識的直接來源。在她看來，除了良心和道德感之外，道德知識或者說道德本身還需要理性作為自身的基礎。正是在這一點上，凱瑟琳·考克賁一方面自覺將自己與沙夫茨博睿以及哈奇遜區分開來，另一方面也強調了洛克和克拉克道德哲學的理性基礎。牟宗三先生雖然看到了康德道德哲學理性與感性兩分的限制，但他仍然強調康德的道德哲學構成中西哲學溝通的最重要橋梁。不過，如果牟先生了解凱瑟琳·考克賁的道德哲學，也許他會覺得凱瑟琳·考克賁這座橋梁比康德更好。事實上，在筆者看來，較之康德的道德哲學，凱瑟琳·考克賁的道德哲學或許與孟子、象山、陽明一系的儒家道德哲學更有可以彼此相互發明的地方。當然，這需要另外的專題討論，此處不能枝蔓。
熟悉當時西方哲學界情況的學者或許可以看到，凱瑟琳·考克賁的道德哲學可以視為道德理性主義、道德適應理論和道德感理論的融合。的確，這三種學說都可以在凱瑟琳·考克賁的思想中找到某種對應之處。然而，正如上文所說，凱瑟琳·考克賁道德哲學的特點又恰恰在于不為三種之中的任何一種所能限制。事實上，雖然她的哲學思想主要是通過捍衛洛克和克拉克的形式來展開，但其自身的原創性是顯而易見的。正因如此，無論是洛克本人還是當時其他的一些哲學翹楚如萊布尼茲等人，都對她的哲學思想表示了高度的肯定。無論是在論證過程中分析的精細和明晰，還是在具體觀點上見解的深刻與透徹，都使得凱瑟琳·考克賁完全可以與西方哲學史上最為優秀的男性哲學家相比肩而不遑多讓。
六、結語
無論是專門討論還是附帶提及，雖詳略有別，以上討論的幾位女性哲學家還都只是西方哲學史上璀璨星漢中閃爍的幾顆，遠非西方哲學王國中巾幗們的全貌。可喜的是，盡管女性哲學家在目前一般的哲學史教科書中仍然大規模缺席，但在1987、1989、1991和1995這四年，由Kluwer Academic Publishers（現已并入Springer出版集團旗下）出版，瑪麗·崴色（Mary Ellen Waithe）教授主編以及若干學者撰稿的四卷本《女性哲學家史》（A History of Women Philosophers），已經極大地改變了人們固有的認知。顧名思義，該書正是專門發掘和介紹西方歷史上那些長期以來被湮沒的女性哲學家的著作。不僅本文提到的人物，西方歷史上二十世紀中葉以往主要的女性哲學家，可以說大都囊括其中。雖然各個人物生平思想皆以專章介紹，無法做到相應的專書研究那樣詳盡，但特點是簡明扼要。要想對西方歷史上的女性哲學家做一全面的了解，該書應該是迄今為止最全的一部概論了。不過，需要指出的是，該書盡管書名未標西方，卻基本上仍然可以說是一部西方的女性哲學家史，盡管書中也提到了一位東方的女性，即日本歷史上被認為是《源氏物語》作者的紫式部（970-1031）。這也表明，作者清楚地意識到，女性哲學家絕不僅僅是西方的特產，在時空皆綿延豐茂的東方，哲學王國中不讓須眉的巾幗，也必定所在多有。當然，要求這些非西方的女性哲學家也能夠在瑪麗·崴色主編《女性哲學家史》中得到充分的反映，未免求全責備了。
紫式部及其《源氏物語》對于中文世界的讀者來說或許并不陌生。但以往的介紹基本都是從文學的角度。事實上，紫式部的作品也蘊含豐富的哲學思想，足以使她被列入哲學的王國。而除了日本的紫式部之外，中古以降東亞的歷史上還有很多類似的女性。例如,韓國的任允摯堂（1721-1793），就被認為是韓國歷史上第一位女性的理學家（Neo-Confucian philosopher）。她的重要思想之一，就是論證在成圣的問題上男女之間并無差異。而在金英敏和派惕德（Youngmin Kim & Michael J. Pettid）合編的《韓國朝鮮時代的女性與儒學》）一書中，就探討了多位韓國女性哲學家的思想及其與時代和社會的關聯。
較之西方哲學史對于女性哲學家的逐漸重視，中國哲學史在這一方面的表現，實在乏善可陳。顯然，這不是因為中國歷史上從古至今不曾有過女性的哲學家。正如西方的女性哲學家有一個從被忽視到逐漸受到正視甚至重視的過程一樣，中國乃至東方的女性哲學家，恐怕也在歷史的塵封之下，等待著我們現代人的不斷發掘。
那么，作為以中國哲學為主業的筆者，為何在此不務正業地介紹西方哲學王國中的巾幗、而不去探究中國歷史上哲學王國中的巾幗呢？我這里的特意留白，是希望中文世界的學者能夠因此而獲得啟發，去考慮如何探索中國歷代女性所創造的五光十色的思想世界。晚近雖然在西方婦女史研究的刺激下，海內外學者對于中國婦女史的研究已經產出了豐碩的成果。但是，在文學、歷史以及各種專門史之外，是否也可以取徑哲學一途，看看中國歷史上的女性們有哪些思想智慧的結晶呢？事實上，正如《女性哲學家史》并未在哲學的理解上陷入某家某派的一曲之見，而是對哲學采取了較為寬泛的理解，尤其在取材上充分利用了那些女性哲學家們的文學作品如詩歌、散文甚至小說以及傳記資料等作為考察其思想的材料。同樣，在考察中國歷史上女性的哲學時，我們也不必對哲學采取某種過度狹隘的理解，也可以利用她們的各種文獻材料。雖然每個人的史料詳略不同，甚至不免有文獻不足征的問題。但在數千年的中國歷史上，文獻可征者已足以讓我們去開采和詮釋。
—End—
本文原載于《深圳社會科學》（2020年第2期），注釋從略。